O que fazemos de nossa finitude? Notas sobre O ânus solar e DNA de DAN, de Maikon K.

  1. Uma experiência-limite
Foto de Lauro Borges

O que fazemos de nossa finitude? Essa é uma das questões-chave para compreendermos o pensamento de Georges Bataille, e talvez ela ecoe profundamente na performance “O ânus solar”, de Maikon K. A performance ocorreu em Curitiba, entre 19 e 30 de abril de 2017, num espaço alugado na Rua Riachuelo, 454. A localização, por sinal, cria uma sensação de isolamento no meio de lojas de móveis usados em pleno centro, e apenas contribuiu para a construção de um ambiente inspirado não apenas no texto homonímico, mas em várias obras de Bataille. Inicialmente adentramos num espaço com ares de um grande quarto, com um espelho, uma área de projeção de imagens, uma cama ao centro e uma motosserra em cima. Somos recebidos pelo performer que começa a se preparar para nos servir espumante numa situação de tensão crescente. Ao fundo é projetado um vídeo com referências diretas e releituras de certos temas de Bataille.

As imagens do vídeo são de uma beleza ímpar. Elas frequentemente acompanham os movimentos de associação entre ações e objetos distintos de modo a fazer com que eles percam seus sentidos e seus usos mais comuns. Assim, por exemplo, se lambe a chama de uma vela, se mija numa vela fixada numa pedra amarrada ao pênis, tudo intermediado por imagens de lava, remetendo ao texto de juventude de Bataille que dá nome à apresentação:

 

    Deste modo, não temo afirmar que meu rosto é um escândalo e que minhas paixões são expressas apenas pelo JESÚVIO.

    O globo terrestre está coberto de vulcões que lhe servem de ânus.

    Ainda que esse globo não coma nada, ele por vezes expele o conteúdo de suas entranhas para fora (BATAILLE, 1970, p.85).

 

Até certo ponto, as imagens da performance seguem a lógica apresentada por Roland Barthes em seu ensaio A metáfora do olho, publicado no número da Critique em homenagem a Bataille, de 1963. Trata-se da formação de cadeias metafóricas distintas, as quais são entrecruzadas através de processos metonímicos. Para Barthes, esse procedimento é próprio do erotismo e responsável por fazer com que as palavras tenham seu sentido transgredido:

 

Assim, à transgressão dos valores, princípio declarado do erotismo, corresponde – se é que esta não funda aquela – uma transgressão técnica das formas de linguagem, pois a metonímia não é outra coisa senão um sintagma forçado, a violação de um limite do espaço significante; ela permite, no próprio nível do discurso, uma contra-divisão dos objetos, das acepções, dos sentidos, dos espaços e das propriedades, que é o próprio do erotismo (…) (BARTHES, 2003, p.125).

 

Contudo, pensamos que essa análise centrada na linguagem e na ruptura de sentido diz respeito a apenas uma parte daquilo que está em jogo em Bataille. O trabalho de Maikon K e sua equipe conseguiu atualizar, com sucesso, o fato de que semelhante experiência da linguagem apenas tem potência se vinculada a uma experiência da finitude. Chamemos essa experiência de uma experiência-limite. Como nos lembra Eliane Robert Moraes em O corpo impossível, boa parte da produção de Bataille é marcada pela crítica ao antropocentrismo, a qual perpassa tanto seus encontros quanto seus atritos com o movimento surrealista. Talvez, a questão sobre o que fazemos de nossa finitude seja fundamental para assumirmos ou nos distanciarmos do antropocentrismo. Afinal, numa de suas falas, o performer afirma: “É esse desejo de infinito que fode com a gente…”. Ou ainda então: “O corpo pode ser vestido, beijado, amado, rejeitado, operado, mas nunca transcendido. Não se transcende o corpo”. O fato de não podermos transcender o corpo, contudo, não quer dizer que somos prisioneiros de sua substancialidade, mas que, ao nos defrontarmos com seus limites, somos conduzidos a uma região ilimitada.

Foucault já nos lembrou como boa parte do pensamento moderno procurou contornar a finitude humana ao torna-la um fundamento das positividades, isto é, dos objetos a serem conhecidos: assim foi, por um tempo, a psicologia, que precisou mirar na loucura para fundar a verdade do homem normal, ao mesmo tempo em que atualizou todo um conjunto de controles institucionais de internamento. O final de O nascimento de clínica também ressalta a timidez de parte do pensamento moderno diante das novas formas da finitude, ao compará-la – um pouco arriscadamente – com a ousadia da anatomia patológica, que assumiu a inseparabilidade entre morte e vida. A exceção seria a literatura, tal como é ilustrada, através de Hölderlin, a imagem do afastamento dos deuses na morte de Empédocles. Em As palavras e as coisas, mais uma vez, pela forma com que lida com a finitude, a literatura é apontada como forma de pensamento muito mais ousada que boa parte da filosofia de sua época. As figuras da desconstituição do autor (afinal, “Maikon? quem é Maikon?”), da relação entre literatura e morte, os jogos de ruptura de sentido, mostram que a literatura moderna se desenvolve no mesmo espaço da morte de Deus, com todas as suas consequências. Doravante, segundo Foucault,

 

uma literatura voltada à linguagem faz valer as formas fundamentais da finitude em sua vivacidade empírica. Do interior da linguagem experimentada e percorrida como linguagem, no jogo de suas possibilidades estiradas até seu ponto extremo, o que se anuncia é que o homem é ‘finito’ e que, alcançando o ápice de toda palavra possível, não é ao coração de si mesmo que ele chega, mas às margens daquilo que o limita: nesta região em que ronda a morte, o pensamento se extingue, em que a promessa da origem recua indefinidamente  (FOUCAULT, 2002, p.531).

 

Em outro nível, a partir do mesmo problema da finitude, embora buscando contorna-la, se desenvolveram alguns dos ideais políticos modernos. Tratavam-se de ideais que buscavam refundar o homem ao lhe devolver os atributos divinos que este antes remetia a um plano transcendente – tudo humanismo ateísta vai nesse sentido. Para estes ideais, o homem atribuía a uma realidade fora de si uma série de predicados divinos, sem saber, contudo, que se tratavam de predicados do próprio homem como espécie. Neste caso, Nietzsche e toda a recepção de seu pensamento na França nas décadas 50 e 60 do século XX lembram que estes ideais apenas trocaram Deus pelo Homem, pois os predicados divinos continuam estáveis, sendo permutado apenas o sujeito. O trono de Deus estando vazio, o Homem passa a ocupa-lo. Mas o trono permanece intacto; daí os temas do progresso e todas as parusias laicizadas modernas. Como Philippe Sabot resumirá: “os temas de uma evolução futura das formas de vida, de uma iminente desalienação nas estruturas de produção, do retorno possível da linguagem à transparência, desta maneira, são solicitados para contornar, na forma abrandada de um ‘indefinido’, o rigor implacável desta finitude primeira e intransponível” (SABOT, 2006, p.127).

Foto de Lauro Borges

Hoje, os temas de uma desalienação da essência humana a partir da mudança nas estruturas de produção pode parecer longínquo. Contudo, o tema de um Mercado que toma a forma planetária, auto-reguladora, que age conforme leis imutáveis e racionais cuja obediência trará prosperidade e plena felicidade, parece ter substituído o lugar do Homem. Todo o adestramento, domesticação e amansamento do homem que Nietzsche tanto criticou em seus trabalhos, por criar uma vida de rebanho em que, no limite ideal, todos obedecem e ninguém comanda, são hoje desenvolvidos no interior de uma vida regida pelo Mercado. Hoje, nossos “melhoradores da humanidade” saem de programas de trainee, e nosso rebanho é formado por empresários de si mesmos. Num futuro próximo, talvez uma boa dose de terapia genética complemente a figura do último homem.

Diante de semelhante situação, a performance de Maikon K, e o pensamento de Bataille nos lembram que não podemos nos esquivar diante de nossa finitude, com tudo aquilo que ela carrega de inquietante. Ao invés de tentar contorna-la ou domesticá-la, o pensamento batailliano e a arte de Maikon K promovem um encontro para com esta. Neste sentido, se quisermos tratar essa questão em sua radicalidade, podemos dizer que o trabalho “O ânus solar” nos ensina a morrer.

Foto de Lauro Borges

 

  1. Aprender a morrer

            Quando pensamos em morte, o mais recorrente é que façamos referência a um estado de anulação estática, oposto à vida em sua proliferação e dinâmica. Ou que pensemos a morte como passagem da alma, essa espécie de utopia de negação da finitude do corpo (FOUCAULT, 2013, p.9), de um estado para outro. Contudo, nenhuma dessas formas de pensamento aborda de fato a morte a não ser indiretamente, pois a pensam apenas em oposição a outro estado. A morte que a performance nos ensina, junto a Bataille, é aquela morte que nos torna presentes fora de nós mesmos, numa forma de movimento extático. Como mencionado em A experiência interior, trata-se “de uma presença que não é mais, em nada, distinta de uma ausência” (BATAILLE, 2009, p.17). Contudo, essa morte não é um estado, mas um aprendizado a ser constantemente trabalhado e retomado. De certo modo trata-se da morte como algumas tradições de pensamento oriental a encaram: a morte não como anulação ou fim, mas como transformação. Daí a meditação, com seu ritmo de respiração cadenciado, ser frequentemente descrita como um exercício de morte, e as salas de meditação, salas de morte.

 

Divulgação

 

            Quando escreveu sobre Bataille, Foucault chamou atenção para como seus temas e imagens evocadas em nada podem ser vinculadas a uma simples apologia do mal. Neste caso, também parece que várias das cenas de O ânus solar caminham no mesmo sentido, que apenas num primeiro olhar podem assumir tons lúgubres. Foucault nos lembra que é preciso que afastemos a transgressão batailliana

 

(…) daquilo que é animado pela potência do negativo. (…). Nada é negativo na transgressão. Ela afirma o ser limitado, ela afirma esse ilimitado no qual ela se lança, abrindo-o pela primeira vez à existência. Mas pode-se dizer que esta afirmação não tem nada de positivo: nenhum conteúdo liga-se a ela, pois, por definição, nenhum limite pode abarcá-la (…). Nada lhe é mais estranho que a figura do demoníaco que, justamente, ‘nega tudo’. A transgressão se abre sobre um mundo cintilante e sempre afirmado, um mundo sem sombra, sem crepúsculo, sem essa intromissão do não que morde os frutos e lhes inocula a sua contradição. Ela é o inverso solar da denegação satânica; ela tem uma ligação com o divino, ou melhor, a partir desse limite que indica o sagrado, ela abre o espaço em que se desenvolve o divino (FOUCAULT, 2001, p.266-267).

 

            É possível que o aprendizado da morte que nos comunica O ânus solar esteja em sintonia com outra apresentação do mesmo performer. Em DNA de DAN, Maikon K fica nu dentro de uma bolha de plástico com o corpo coberto com um líquido que, ao secar, torna-se uma espécie de segunda-pele. Para que a pele se forme, o performer precisa respirar cada vez menos. Então, quando não é mais possível respirar tão pouco, começa uma dança para fazer com que a pele enrijecida se solte do corpo. Em julho deste ano, numa recente apresentação em Brasília, em frente ao Museu Nacional da República, Maikon executou essa performance sem terminar. Foi levado arbitrariamente para uma delegacia, aparentemente baseado no escândalo moral de alguns, mesmo tendo autorização para a apresentação.

            Essa invasão brutal da polícia e da política na arte exibida por Maikon pode ser um indício de seu potencial político, ainda que este não seja tão facilmente deduzível como no caso de uma arte programática. O momento pelo qual passa o Brasil hoje talvez seja, de fato, aquele do culto da morte, o qual se manifesta pelo reavivamento de um passado morto e brutal que não quer passar, muito diferente do aprendizado da morte a que nos referimos. Hoje o mote não é sequer de mudar tudo para que tudo permaneça o mesmo, mas de mudar tudo para que tudo volte a ser como era antes. Se hoje “vivemos em tempos sombrios”, é porque a segunda pele sobre o corpo do artista quer se enrijecer por sobre o corpo de todo o país, de modo a impedir o advento da transformação que relegaria esta pele de morte, de fato, ao passado. Essa segunda-pele está se enrijecendo não apenas ao assumir os lugares mais tradicionais da política, mas por ter começado a se espalhar muito antes, fora desses espaços tradicionalmente políticos, fomentando e revivendo nossos afetos mais odiosos. O ódio a toda forma de minoria, inclusive ao que é minoritário dentro de nós mesmos, o ódio em dividir o espaço público com as outras classes, gêneros e etnias, a negação dos massacres sistemáticos em nosso passado, o ódio a toda forma de felicidade não hegemônica: essa é a segunda pele de morte da qual, para nos livrarmos, precisamos aprender a morrer.

            Há certo tempo, as boas consciências não se escandalizavam com a grandiloquente arte fascista, mas sim com que aquilo que foi denominado “arte degenerada”. Hoje, certo vocabulário desta época parece ser ressuscitado e adaptado pelas bocas e escritas de propagandistas do livre-mercado. Nesse contexto, a inquietante arte de Maikon K pode escandalizar as boas consciências. Mas, ainda que sem querer, ela também nos mostra que essas boas consciências são aquelas que naturalizam desde as violências cotidianas, simbólicas ou não, às exclusões massivas e os massacres que acontecem não em lugares longínquos, mas bem na nossa frente.

            Finalizamos reiterando que nenhuma dessas observações e nem o clima geral de O ânus solar retiram da constatação de que “vivemos em tempos sombrios” a conclusão de que nada pode ser feito, ou que estamos reduzidos à impotência. Ao contrário de um pessimismo da inação ou resignação, há um grande otimismo numa arte que se constrói enquanto uma experiência-limite. Talvez, as palavras de Blanchot sobre A experiência interior de Bataille resumam esse otimismo:

 

É necessário perceber que a possibilidade não é a única dimensão de nossa existência, e que talvez nos seja dado ‘viver’ cada acontecimento de nós mesmos numa dupla relação, uma vez como o que nós compreendemos, apreendemos, apoiamos e dominamos (seja isso difícil ou doloroso), ligando este acontecimento a qualquer bem, algum valor, ou seja, em última instância, à Unidade; por outro lado, podemos vivenciar cada acontecimento como aquilo que escapa a todo emprego e a todo fim, ainda mais como aquilo que escapa ao nosso poder mesmo de prová-lo, mas à prova do qual nós não saberíamos escapar: sim, como se a impossibilidade, aquilo em que nós não podemos mais poder, nos esperasse por trás de tudo o que vivemos, pensamos e dizemos, por pouco que nós tenhamos estado uma vez no fim dessa espera, sem jamais faltar ao que exigiu esse acréscimo de vazio, acréscimo de ‘negatividade’ que é em nós o núcleo infinito da paixão do pensamento (BLANCHOT, 2009, p.308).

 

            Evidentemente, buscar os limites da linguagem e desafiar suas leis, fazer uma experiência dos limites das normais sociais que nos constituem como sujeitos, é eminentemente arriscado, e neste risco arte, política e ética se encontram. O perigo é de nos deformarmos enquanto sujeitos, e mais especificamente, sermos deformados pelos outros e pela normatização, algo de que a realidade brasileira é, infelizmente, rica. Contudo, fazer uma experiência-limite também pode ser uma ocasião para nos deformarmos de outra maneira, uma deformação ativa, muito próxima daquilo que Foucault uma vez chamou de “artes de existência”. Novamente voltamos à questão: duas figuras da morte e duas figuras de deformação. Aprender a morrer e a deformar-se, para não ser morto ou deformado – o que é bem diferente de todo reencontro com nossa verdadeira identidade.

 

Foto do público

 

Bibliografia

BATAILLE, Georges. História do olho. São Paulo: Cosac Naify, 2003.

_________________. Oeuvres complètes. Vol: I. Paris: Gallimard, 1970.

_________________. Oeuvres complètes. Vol: V. Paris: Gallimard, 2009

BARTHES, Roland. A metáfora do olho. IN: BATAILLE, Georges. História do olho. São Paulo: Cosac&Naify, 2003.

BLANCHOT, Maurice. L’Entretien Infini. Paris: Gallimard, 2009.

FOUCAULT, Michel. As palavras de as coisas. São Paulo: Martins Fontes, 2002.

________________. Dits et écrits. Tome I. Paris: Gallimard, 2001.

________________. História da loucura. São Paulo: Perspectiva, 2012.

________________. Le corps utopique, Les hétérotopies. São Paulo: N-1 Edições, 2013.

________________. Le naissance de la clinique. Paris: PUF, 1963.

MORAES, Eliane Robert. O corpo impossível. São Paulo: Iluminuras, 2002.

SABOT, Philippe. Lire Les mots et les choses de Michel Foucault. Paris: PUF, 2006.

 

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Daniel Verginelli Galantin

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Daniel Verginelli Galantin é mestre e doutor em Filosofia pela UFPR. Pós-doutorado em Filosofia pela PUC-PR. Desenvolve trabalhos sobre Foucault, Bataille e Blanchot